|합신고신연합 이슬람세미나 _ 제1강| ‘볼프의 하나님’에 대한 비판적 고찰(2) _ 김재윤 교수

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합신고신 연합 이슬람 세미나 _제1강

 

변증과 정치신학 사이에서 :

‘볼프의 하나님’에 대한 비판적 고찰 (2)

 

<김재윤 교수 | 고려신학대학원, 교의학>

 

* 지난 11월 18일 합신 다종교문제연구위원회가 주관한 ‘합신 고신 연합 이슬람 세미나’의 강의 중 제1강을 2회 분재한다. – 편집자 주

<글 싣는 순서>

I. 칼빈의 신론
II. 바울과 스토아 철학의 신
III. ‘알지 못하는’
IV. 하나의 본질 vs. 세 주체들

 

바울의 ‘같은 신’ 담론은 ‘알지 못함’에서 참 하나님께로 그들을 돌이키는 목적에서만 가능하다

볼프는 삼위의 구분성을 우선하면서도 『알라』에서는 ‘한 본질’을 중심으로 이슬람과의 ‘공통의 신’을 옹호한다

볼프의 ‘공통의 신’ 담론은 성경의 하나님 변증보다는 자신의 정치신학적 요구에 경도돼 있다

 

III. ‘알지 못하는’

표면적으로 볼프는 앞서 언급된 칼빈의 입장을 취하면서도 바울이 행한 아테네의 강설을 따라 ‘공통의 신’을 말하는 것으로 보인다. 그는 『알라』라는 책을 쓴 일차적인 목적이 단지 공통의 신을 말하는 데 있지 않고 삼위일체와 성육신, 이신칭의 교리를 포함하는 “기독교의 고전적인 신앙진술을 받아들이는 기독교인의 관점에서 꾸란의 신에 대한 기독교적인 반응을 제시하는 데 있다.”(알라, 24)고 분명히 밝히고 있다. 삼위일체 신앙을 포기하지 않으면서도 공통의 신을 말할 수 있는 가능성을 모색한다는 점을 분명히 하였다.

이 가능성 모색에서 볼프가 주목한 첫 모델은 요한복음 4장에 나오는 사마리아인이다. 볼프는 무슬림과 예수님 당시 사마리아인들의 유사성은 그들은 유일하고 참된 신을 예배하지만 그들이 예배하는 그 신을 ‘알지 못했다’는 점에 있다고 본다.1) 그러면서 무슬림이 ‘다른 신’이 아닌 참된 신을 예배하지만 그 신을 제대로 ‘알지 못했다’는 주장으로 이동하면서 무슬림이 유일하고 참된 신을 예배하고 있다는 것을 어떻게 알 수 있는가 하는 질문을 던진다(알라, 118). 이 문장을 통해서 본 볼프의 기본적인 구도는 설령 신에 대한 지식, 경전, 믿음, 실천의 문제에서 유사성을 동반한 서로 다름이 있다 할지라도 그것이 결정적으로 ‘다른 신’을 섬기고 있다는 증거는 되지 못하다고 주장하는 데 있다. 한마디로 인식론적인 표현인 ‘알지 못함’은 존재론적인 ‘다른 신’을 증명하지 못한다는 것이다. 만약 무슬림이 ‘다른 신’을 섬긴다고 말하는 순간 이것은 알지 못함의 문제가 아니라 신 자체가 다른, 신의 존재의 문제가 되어 버린다는 것이다. 무슬림은 결국 우상숭배자 혹은 무신론자가 되는 것인데 이는 잘못된 범주 아래에서 이 문제를 다루게 되는 단초가 된다. 어떻게 보면 볼프는 바울이 말하는 ‘알지 못하는’을 동일하게 주장하면서 이는 신 존재 자체의 문제가 아니라 인식에서의 차이의 문제로 한정짓고자 한다.

바울의 설교와 볼프의 구도의 결정적인 차이는 무엇인가? 바울은 ‘다른 신’을 직접 말하기보다 ‘알지 못함’을 말했음에도 불구하고 알지 못함에 대한 하나님의 간과하심을 핑계 삼아 계속해서 그 알지 못함에 머물도록 하는 것이 목적이 아니었다. ‘그 하나님’(oJ qeo? 30절, 23절에서는 정관사를 사용하지 않았다)께서는 회개를 촉구하고 계시며 따라서 같은 신을 ‘알지 못함’에 대한 바울의 언급은 오직 회개에 이르기 위한 과정이자 수단으로서 자리 잡는다. 그의 설교의 마지막은 ‘그(예수)를 죽음에서 일으키신 하나님’ 곧, 그리스도를 부활시키신 바로 ‘그 하나님’을 증거하고 있다. 반면에 볼프가 바울의 이런 집요한 변증의 목적을 고수하고 있는지는 명확하지 않다. 볼프가 말하는 ‘공통의 신’은 이 알지 못함에 대한 지적을 통한 변증의 성격보다는 ‘같은 신’을 인정하면서 그들의 알지 못함을 존중하는 문맥에서 언급된다. 그는 “무슬림과 관련된 목적은 하나님이 정말 성삼위일체시라고 그들을 설득하는데 있지 않고” 다만 꾸란을 믿는 무슬림이 삼위일체를 반대하는 것에 대해서 하나님의 유일성이라는 유사성에서 타협하는 것을 목적으로 한다 (알라, 192).

‘같은 신’이라는 담론이 가능한 유일한 문맥은 그들을 ‘알지 못함’에서 벗어나 참되신 하나님께로 돌이키게 하기 위한 목적에서만 가능하다. 삼위일체 하나님을 확신하면서도2) 끈질기게 공통의 신의 유사성을 열거했던 바울은 오직 이 동기에서만 ‘공통의 신’을 설교했을 뿐이다. 볼프는 변증의 동기가 명확하지 않고 그 결과로 ‘같은 신’에 대한 담론 자체도 상당한 문제점을 내포할 수밖에 없다.

 

IV. 하나의 본질 vs. 세 주체들

삼위일체 하나님을 믿도록 설득하는 대신에 볼프는 기독교가 주장하는 삼위일체 하나님이 이슬람이 주장하는 거룩한 유일자로서의 신과 양립할 수 있음을 논증하는 데 집중한다. ‘한 본질’은 이 양립성을 매개해 주는 핵심적 개념이다. 그러나 기독교의 하나님은 한 본질3)과 세 위격을 구분할 수는 있지만 분리해서 생각할 수 없다. “삼위 하나님은 공동 본체시며 하나의 원인으로 한 하나님이시다. 내가 한 분 하나님을 깨닫자마자 즉시 삼위의 광채에 둘러싸이며, 삼위를 구별하여 보자마자 즉히 한 분 하나님께로 인도함을 받는다”(나찌안주스의 그레고리우스).

굳이 그레고리우스를 인용하지 않더라도 한 본질은 삼위를 전제하지 않고서는 불가능하다. 삼위와 한 본질은 나누어질 수 없고 삼위 없이 한 본질만을 말하는 것은 올바른 하나님에 대한 이해가 될 수 없다. 볼프는 기독교가 말하는 삼위일체 교리가 본질의 다수를 주장하는 것으로 여기고 이슬람은 이를 사실상의 다신교로 간주하는 것과 같은 오해를 다룬다(알라, 177). 나심(begotten)을 다른 신적인 존재를 복수로 가질 수 있다고 여기는 것, 삼위를 하나님과 더불어 어떤 협력자에 대한 예배를 결부하는 것으로 이해하는 것, 그리고 하나님을 삼위일체의 셋 가운데 하나로 보는 것과 같은 오해에 기초한 것이다. 이런 오해에 대해서 해명한 후 볼프는 초대교회의 사벨리우스주의의 양태론과 아리우스의 종속론 그리고 아타나시우스의 삼위일체론은 어떤 하나님이 참된 하나님인가 하는 문제가 아니라 어떤 설명이 정확한 설명인가에 대한 문제였다고 분석한다. 초대교회 삼위일체 논쟁에서 발생한 유사한 차이가 기독교와 이슬람 사이에 있을 뿐이다(알라, 195). 곧, 이슬람과 기독교의 차이는 양쪽 모두가 믿는 한 하나님에 대한 묘사방식에서 누가 더 바른 것인가 하는 문제일 뿐 근본적으로 ‘다른 하나님’에 대한 증거가 될 수 없다는 것이다.

볼프는 기독교와 이슬람의 하나님을 같은 하나님으로 말하기 위해서 기독교 신론에서 ‘한 본질’을 좀 더 중심에 두면서도 마치 삼위에 대한 근본적인 진술도 이슬람이 받아들일 수 있을 것처럼 설명한다. 과연 아타나시우스 신경에 나타난 전통적인 삼위에 대한 다름 서술을 이슬람이 받아들일 수 있는가? “아버지는 하나님이시오, 아들은 하나님이시오, 성령도 하나님이십니다. 그러나 세 하나님이 아니시오, 한 하나님이십니다.” 어떤 설명에도 불구하고 무슬림은 앞의 내용(삼위, 아버지는 하나님이시오, 아들은 하나님이시오, 성령도 하나님이십니다)과 뒤의 내용은 충돌되고 모순이라고 볼 수밖에 없다. 따라서 정통 삼위일체론자인 볼프의 설득은 결국은 실패할 가능성이 많다. 그럼에도 불구하고 볼프가 ‘같은 신’을 말하기 위해서 결과적으로 삼위에 대한 설명을 최소화하거나 침묵하면서 ‘한 본질’로서의 하나님을 더 강조할 수밖에 없는 입장에 놓이게 된다. 이는 오직 이슬람과 ‘하나의 신’을 말하기 위해서 삼위일체론을 확고하게 믿는 정통 기독교인 볼프가 취할 수 있는 마지막 경계선으로 보인다. 결국 볼프는 삼위를 뒤로 감추고 ‘한 본질’을 통해서 이슬람의 신과 ‘공통의 신’을 말하는 정치신학의 길을 선택한다.

이 구도는 그의 또 다른 저서이자 삼위일체와 교회론의 관계를 다룬 인상적인 저작 ‘After our Likeness; the Church as the Image of the Trinity, 『삼위일체와 교회』’와는 매우 대조된다. 그는 ‘한 본질’ 혹은 ‘하나의 나누어지지 않는 본질’을 중심으로 하는 삼위일체론이 어떻게 하나의 보편교회를 추구하는 서방 교회의 교회론으로 연결되는지를 비판적 시각에서 다룬다. 그러면서 삼위의 세 위격이 주체들(subjects)로 파악되어야 한다는 삼위일체론을 전개하면서 이런 삼위일체론에서 상응하는 자유교회의 교회론이 가장 합당한 것으로 제시한다. 이 책에서 다루는 볼프의 삼위일체론을 좀 더 심도 있게 이해하기 위해서 그가 서방교회 교회론(로마교)을 삼위일체론의 관점에서 어떻게 비판하는지를 살펴보자.

볼프는 교황을 역임한 라칭거(Joseph Aloisius Ratzinger, 1927)를 중심으로 서방교회의 삼위일체론과 교회론의 관계를 다룬다. 라칭거에 의하면 교회론은 철저히 삼위일체론의 관계의 양식을 따라야 한다고 본다. “교회의 행동과 행위는 삼위일체의 관계의 양식을 따르면서 하나님의 ‘우리’에 상응해야 한다”(After our Likeness, 67). 아우구스티누스를 따라서 라칭거는 삼위를 철저히 관계로 본다. 삼위일체의 인격성은 순수한 관계성이다(persona est relatio). 다르게 표현하자면 이는 낳음의 행위, 낳아짐의 행위, 나옴의 행위만으로 존재하게 된다. 볼프는 이런 라칭거의 삼위일체론이 순수한 관계를 강조하면서 관계 안에 서 있음(Standing in Relation)과의 양적 차이를 완전히 제거해 버렸다고 비판한다(After our Likeness, 69). 한편, 관계성을 강조하는 삼위일체론에 상응하는 교회론으로 라칭거는 교제를 매우 강조하게 된다. 그러나 순수한 관계로서의 삼위는 결과적으로 실체(휘포스타시스)로서의 실체성이 결여된다.

서방신학자인 라칭거는 아우구스티누스의 명제인 “하나님이 하나님 밖을 향한 사역에서 나누어지지 않는다”(opera ad extra indivisa sunt)에 기반해서 하나의 실체로서의 삼위의 통일성으로 이동한다. 결국 라칭거에게 있어서는 삼위의 위격보다 이 하나의 실체(substance)가 우선성을 가지게 된다(After our Likeness, 70). 라칭거는 실체와 위격들의 관계성을 동일수위적이라는 개념으로 상호적이라고 보완하려고 하지만 실체의 모든 것을 포괄하는 하나됨의 지배(all-embracing dominance of oneness)를 전제하고 있다(After our Likeness, 70). 볼프는 라칭거를 통해서 서방교회의 삼위일체론을 확인하면서 이것이 어떻게 교회론으로 연결되는가를 분석한다. 라칭거처럼 교회의 구조를 하나님의 하나의 실체를 통해서 파악한다면 이는 일원론적 구조로 귀결된다. 하나의 실체를 강조하는 서방교회 삼위일체론은 보편교회의 일원론으로 이어져서 지역교회는 보편교회인 전체로서의 로마교회아래 있게 된다. 다른 면에서 회중들-주교들-교황 사이의 위계질서적 일원론으로 구조화된다(After our Likeness, 70).

볼프가 선호하는 자유교회의 구조는 이런 서방교회의 삼위일체론에 상응하지 않는다. 볼프는 이를 위해서 ‘상호 내주성(reciprocal interiority)’을 강조한다. 이는 페리코레이시스의 볼프식 표현이다. 상호침투와 상호내재라는 관계성을 강조하지만 여기서 각각의 신적 위격들은 하나의 주체(a subject)가 되어야 한다 (After our Likeness, 209). 삼위와 구분되어 그리고 삼위보다 위에 존재하는 한 본체가 아니라 바로 삼위가 본체를 구성하는 일종의 보편성(catholicity)이 교회의 하나됨에 상응하는 유일한 신적 근거이다. 볼프에 따르자면 이와 같은 삼위일체론만이 자유교회의 교회 구조와 일치하는 올바른 하나님의 형상에 대한 설명이다. 볼프가 위격을 주체(a subject)라고까지 표현한 것은 삼신론의 오해를 살만큼 강한 표현이며 한 신적인 위격의 독립성과 구분성을 강조하는 것이다.

볼프가 『삼위일체와 교회』에서 강조한 삼위일체론은 『알라』와는 전혀 다르다. 그는 ‘한 본질’에 대해서 매우 부정적이고 오히려 삼위의 구분성을 우선시한다. 아예 삼위와 구분되는 하나의 실체(one substance)는 존재하지 않는 것처럼 강조하였다. 이는 서방교회의 일원론적이고 위계질서적 교회론을 비판하기 위한 하나의 전략이었다. 반면에 자신이 선호하는 자유교회의 교회론을 강조하기 위해서 그는 삼위의 독자성과 구분성을 강조하였다. 만약 이런 삼위일체론을 강조한다면 아마도 볼프는 『알라』에서 시도한 이슬람과의 ‘같은 신’ 담론에서는 실패하였을 것이다. 그러나 당황스럽게도 볼프는 『알라』에서는 ‘한 본질’을 중심으로 이슬람과의 ‘공통의 신’을 옹호한다. 두 저서에서 일어나는 이런 충돌과 모순은 성경에서 계시되었고 전통적인 신학에서 나타난 삼위일체론에서 출발하여 바로 그 하나님을 충실하게 변증하기 위해서라기보다는 정치신학의 필요로부터 요청되는 어떤 선행하는 하나님 이해를 삼위일체론에 투영하였기 때문에 생겨난 현상이 아닌가 하는 의문을 가지게 한다.4)

결론적으로 볼프의 공통의 신 담론은 성경에 나타난 하나님을 이방 가운데 변증하고자 하는 동기에 충실하지 못하다. 오히려 그는 자신의 정치신학적 요구를 위해서 필요한 어떤 하나님을 그 필요에 맞게 요청하면서 삼위일체론에 그것을 투영해 버리고 말았다고 볼 수 있다. 우리는 변증을 위해서 ‘같은 신’을 말할 수 있는 가능성에 대해서 열려 있을 수 있다. 그러나 이 가능성은 오직 성경에 자신을 계시하신 삼위 하나님을 있는 그대로 설교하면서 그들이 아직 ‘알지 못하는’ 하나님을 삼위 하나님 안에서 알게 하는데 그 목적을 위해서만 사용되어야 한다.

 

<주>

1) 볼프는 사마리아인들과 무슬림의 근본적인 차이를 부어 만든 우상을 섬기는가의 여부에 둔다. 무슬림은 사마리아의 예배처럼 부어 만든 우상이 없다는 점에서 우상숭배자는 아니라는 것이다. 그러면서 유대인들은 사마리아인들이 가진 문제에서 완전히 자유하다고 여긴다. 그래서 그는 “유대인들이 예수님을 거부하면서도 예수님이 참되게 드러내신 하나님을 예배하는 것이 가능하다고 말한다”(알라, 126)고 보면서 이는 단지 히브리 성경의 하나님에 대한 각기 다른 주장에 대한 논쟁이었다고 본다. 그러나 요한복음 4장에서 예수님은 이 산에서도 말고 예루살렘에서도 아닌 진리와 영으로 아버지를 참되게 예배하는 자들을 말한다(요 4:21-23). 사마리아와 유대의 예배를 궁극적으로 같은 본질을 가진 것, 곧 참되지 않은 예배로 여기며 이는 새로운 구원역사 속에서 이루어지는 그리스도와 성령으로 이루어지는 예배 속에서만 그 정체성을 찾을 수 있다는 점을 분명히 하고 있다. 결과적으로 무슬림, 사마리아, 유대인들은 이 점에서 동일한 그렇지만 그리스도인들과는 근본적으로 다른 예배를 드리고 있다. 다른 예배는 단지 예배의 방식의 문제가 아니라 예배의 대상에 대한 문제를 포함한다.

2) 삼위일체는 성경적 교의가 아니라 철학적-신학적 교리이며 최종적으로 교회가 법정적으로 결정한 것으로 기독교 신앙의 헬라화 과정에서 파생한 결과물이라는 하르낙의 입장은 수용하기 어렵다. 예수는 바울과 베드로에게 이미 예배받기에 합당한 하나님이시다(디모데후서 4:18, 베드로후서 3:18).

3) ‘한 본질’은 니케아에서 채택된 ‘호오우시오스’에서 나왔으며 이에 대한 이해는 이후 동등본질, 신성의 동일성(본질의 일체성), 성부 원인(종속이 아니라 관계로서의 성부 원인)의 세 입장으로 분화되었다. 볼프는 삼위에 공통된 본질의 일체성을 한 본질로 정의하는 것으로 보인다.

4) 컬비는 페리코레시스와 같은 삼위일체론은 이미 인간의 상호적인 관계로부터 생성된 개념을 오히려 다시 하나의 사회적, 교회적 모델로 삼기 위해서 삼위일체 하나님 존재에 투영한 것이 아닌가 하는 의심을 제기한다. Karen Kilby, ‘Perichoresis and Projection’, p. 441. 홈즈도 유사한 문제를 제기하는데 같은 삼위일체론에서 그토록 많고 광범위한 적용이 나오고 있다는 사실이 삼위일체론으로부터 교회론과 윤리학이 생성된다는 생각에 의심을 가지게 한다. Holmes, ‘Three versus One?’, p. 82.